· 关于自己 ·文 / 止庵01
我最先学习写作，还在很小年龄。以后写小说，写诗，一九七九年后，用“方晴”这笔名揭晓了一些。此前写的一百多万字，幸未谬种撒播。倒不是通常所谓“悔其少作”。回过头去看那些工具，除自家功底太浅外，与其时别人揭晓出来的无甚区别，都是胡编乱造。值得注意的是何以云云。而且非独写作为然；即便不写什么，问题照样存在。勿庸讳言，我们都有过这么一个头脑配景，应该整理一下。
我曾写文章说：“对于废名一九四九年后的转变，我以为能够明白，但明白并不即是是认。此种征象昔时普遍存在，以废名的《谈新诗》去比厥后的《古代的人民文艺——〈诗经〉讲稿》、《杜诗讲稿》等，有如以刘大杰最初的《中国文学生长史》与厥后频频修订底细比，或冯友兰的《中国哲学史》、《中国哲学简史》与其《中国哲学史新编》相比，朱光潜的《文艺心理学》、《谈美》、《诗论》与其《西方美学史》相比。其间得失，不待辞费；而废名转变之大，似乎较之列位尤著。就中缘故原由，自不能完全归罪于小我私家，然中国不止一代知识分子曾经自觉地‘革新头脑’，以至普遍损失思索和判断能力，却是我们早晚需要加以认真反思的。”（《也谈〈废名讲诗〉的编选》，二〇〇八年）“头脑革新”是我之前一两辈人的事，说得上“洗心革面”；偶有破例，如杨绛《干校六记》所云：“革新十多年，再加干校两年，且别说人人企求的前进我没有取得，就连自己这份私心，也没有淘汰些。我照旧依然故我。”到了我这一代，只有“头脑教育”，而其效果与头脑革新正相一致。
我在另一处说：“此种革新事实自觉与否，真诚与否，其间并无基础区别，无关乎对于革新的性子判断。”（《再关于废名》，二〇〇八年）或已涉及迄今此类话题不能深入的症结所在。之前我也说过：“真诚自己并不具备最终意义，真诚也不应该用以掩饰最终意义。不管真诚地戕害自己，照旧真诚地戕害别人，戕害都不应被轻视，甚至被抹杀。真诚后面有果，前面另有因，何以云云真诚，正是值得反思之处。”（《思索起始之处》，二〇〇〇年）更早则说：“天下上更多的坏事可能倒是由人们真诚地看成好事做出来的。唯其云云，他们也才气云云无所忌惮也无所畏惧，才气把坏事做得云云彻底，云云超出人心与人力的极限。”（《真的研究》，一九九七年）
这种熟悉固然是受西方头脑史上嫌疑一派的影响。格雷厄姆·格林在《沉静的美国人》中说过：“单纯无知是一种精神失常。”朋霍费尔《狱中书简》所论更为深刻。在他看来，不辨善恶，尤甚于居心为恶；惟其多数人不辨善恶，少数人才得以居心为恶。此即其所谓“愚蠢”。朋霍费尔说：“愚蠢是一种道德上的缺陷，而不是一种理智上的缺陷。”反观整个二十世纪的历史，差不多全给这句话说中了。进一步讲，道德缺陷，实在就是一种理智缺陷或智力缺陷。我们昔时自觉也好，真诚也好，皆应作如是观。
凡事一弊一利。我早期写作不堪回首，厥后也谈不上有甚结果，可是写过工具，几多知道文学创作是怎么回事，于以后看别人的作品不无资助。昔时写作，受到父亲很大勉励。他专门为我写过两部书稿，教授小说写法。我曾经提到，父亲的文学理论，其原则与其时的正统看法并无区别；区别在于他很强调写作技巧，这个对我影响最大。我看父亲写的文章，与厥后读到的历代诗话、词话一样，都涉及详细创作纪律。他教授给我的是一种要领论，其要害在于感受与剖析相辅相成。以后我虽然不复创作，却一直在思索相关问题。
刘勰《文心雕龙·序志》云：“夫文心者，言为文之专心也。”不妨借用“文心”来形容作家从事某项文学创作的详细追求。“文心”因时因地而异，因文学门户而异，归根结底是因作家与作品而异；读者不能强求一律，更不应预设条件。作家写一部作品，现实上是给自己提出一种“可能性”；我们只能看它在多大水平上获得实现，也就是说，唯一可以探讨的是“可能性的可能性”。举个例子，张爱玲重读自家旧作《连环套》，“看到霓喜去支店探望店伙情人一节，以为行文至此，总有个甚么目的，看完了惊奇的对自己说：‘就这样算了？’”（《〈张看〉自序》）她所说“想探测写这一段的时间的头脑”，亦即体会“文心”。
《庄子·齐物论》提到“成心”，成玄英《庄子疏》云：“夫域情滞著，执一家之私见者，谓之成心。”我说：“《齐物论》旨在去除成心，即一切绝对的、牢固的看法，无论这看法来自自己，或来自别人。”（《阳子之宋》，一九九三年）做不到这一点，作者无“文心”可言，读者也体会不了“文心”。是以我说：“有人念书为了印证自己，凡适合我者即为好，反之则坏；有人念书旨在相识别人，并不恪守一己态度，总要试图明确作家干吗云云写法，起劲追随他当初的一点思绪。虽然人各有志，私意却以前者为非，而以后者为是。”（《〈罔两编〉序》，二〇〇三年）
从绝对意义上讲，一切阅读都是误读；其间究竟存在稍为靠近与愈加远离“文心”的差异。我希望只管制止那种与“文心”绝不相关甚至南辕北辙的误读。当初花不少光阴学习写作，若论获益，莫过于此。
02
格林在《人性的因素》中写道：“‘我们’，萨拉在想，‘我们’。他像是代表一个组织在语言，……‘我们’，另有‘他们’都是听上去令人不惬意的词。这些词是一个忠告，得提防点。”类似形貌给我很大启发。回到上一节的话题，我以为：“所谓革新，归根结底就是把‘我’酿成‘我们’。”（《再关于废名》）对于上一两代“头脑革新”的工具来说，厥后需要找回“我”；对于我这一代“头脑教育”的工具来说，则是需要找到“我”，固然，意识到这一点的人未必许多——否则就不存在“我”与“我们”的区别了——真正做到尤其不易。在我，这险些完全是通过念书实现的。
去年有家报纸评选“三十年三十本书”，要我也给列个书单。我说，影响了“我们”的书，纷歧定影响“我”。三十年来我读了许多书，倘若有个总的目的的话，那就是想使“我”与“我们”在一定水平和偏向上离开。以是“我们”爱读的书，我读得很少。在头脑方面，我不想受到“我们”所受到的影响，或者爽性说，我不想受到“我们”的影响。我列出的书单，即循这样的尺度：如果当初不读这些书，自己会是另外一小我私家；由于读了这些书，刚刚成为现在这样一小我私家。
通过念书，关于天下我有了自己的看法，固然这与现实，与我以及上一两代的境遇也有关系，而首先就是不再局限于既定的“我们”的天下观了。这方面我受卡夫卡影响最大。我曾称卡夫卡为“我们这个时代的感受的先知”，“他写出了他的感受，然后，我们所有的人在我们各自的生涯以及这些生涯配合组成的历史演进中重复他的感受。对于我们一切都是新鲜的，——固然这种新鲜之感说穿了也是由于不再麻木而已；而对他一切都是体验过的。我们穷尽一生只是走向了卡夫卡。”（《卡夫卡与我》，一九九七年）归根结底，卡夫卡感受到了一种亘古未有的使自己损失驻足之地的庞大威胁。
卡夫卡所面临的二十世纪，较之既往事实有什么差别呢。在我看来，一是“群众”气力空前强盛；二是“新人”登上历史舞台。卡夫卡所感受到的，正是“我们”对“我”的威胁。而“我们”就是勒庞等人著力研究的所谓“群众”。勒庞在《乌合之众》中所说的“群集成群的人，他们的情感和头脑全都转到统一个偏向，他们自觉的个性消逝了，形成了一种团体心理”，展现的正是“我们”怎样吞没了“我”。勒庞似乎主要强调小我私家的理性在其置身于群体之中时被泯灭了，实在另有另一方面，即小我私家的非理性在其置身于群体之中时被张扬了。我写道：“勒庞曾经详尽剖析群体心理的低劣特征，然而这未必不是根植于其中每一个体的性格里，只不外当他作为个体存在时没有时机体现，而群体恰恰提供了这种时机。整个群体以及到场群体的其他个体，都是这一个体做出他此前——在意识或潜意识层面上——想做而做不到的事情的最有力的支持和保障。”（《当愚昧疯狂变得有趣时》，二〇〇〇年）只有着眼于这两方面，才气真正明白“我”是什么，以及“我”与“我们”之间的区别。
在近现代俄罗斯文学作品中，经常泛起“新人”的形象。车尔尼雪夫斯基《怎么办》的革命者拉赫美托夫，被称为“新人”。此前屠格涅夫在《父与子》中，针对传统的“多余人”形象塑造了“虚无主义者”巴扎罗夫。厥后陀思妥耶夫斯基的长篇小说《群魔》中，也有一个“虚无主义者”彼得·韦尔霍文斯基，这是一个无所不用其极的阴谋家。再往后阿尔志跋绥夫写了《萨宁》，主人公萨宁被称作“二十世纪的巴扎罗夫”，他是一个极端自私、为所欲为的人。彼得·韦尔霍文斯基与萨宁实在都是“新人”。我曾说：“车尔尼雪夫斯基、陀思妥耶夫斯基与阿尔志跋绥夫心目中的此类人物虽然面目迥异，也许他们正是统一小我私家。若从继乎厥后的二十世纪来看，真正给人类历史打上烙印的是彼得·韦尔霍文斯基与萨宁的混血儿，而拉赫美托夫只是所戴的一副面具而已。”（《“新人的故事”》，二〇〇五年）萨宁之类“新人”完全拒绝道德看法和伦理价值，是我们视为精神家园的谁人“旧天下”的倾覆者。卡夫卡所感受到的威胁，同样来自于此。“新人”是“群众”的代表，是“群众”的英雄。朋霍费尔所说“愚蠢是一种道德上的缺陷”，原本就是针对“群众”和“新人”而言，或者说是在形貌他们之间的共生关系。
卡夫卡的作品涵盖的是整小我私家类，整个天下；详细到我们自己，以及所处的那一部门天下，我的看法实在也就是奥威尔的看法，“虽然我并未写过像他那样的作品，可是不妨直截了当地说，奥威尔代表一切将他视为这个天下的先知的人，包罗我在内，写了《动物农场》和《一九八四》。……在统一偏向上已经不行能有人说得更深刻，甚至不行能说得更多。奥威尔是直达本质的，而我们通常只局限于征象。那些自以为逾越了奥威尔的，往往反而从他的态度有所退步。我们读他的书，真正明确他的意思，胜过一切言辞。”（《从圣徒到先知》，二〇〇四年）
《一九八四》与扎米亚京的《我们》、赫胥黎的《漂亮新天下》并称为“反乌托邦三部曲”，其配合之处在于所形貌的都是秩序的天下。秩序之外什么都不允许存在。然而在《漂亮新天下》中，秩序与人的愿望告竣了一致。“从这个意义上讲，‘漂亮新天下’可能比‘一九八四’更难为我们所抵御，由于它没有‘坏’，只有‘好’。虽然这种‘好’意味着人已经损失一切，甚至比在《我们》和《一九八四》中损失更多。”（《面临“漂亮新天下”》，二〇〇五年）在我看来，我们处在“一九八四”与“漂亮新天下”之间。而且各人是从差别地方、差别国家和差别体制下配合往这个偏向起劲。
03
我念书多年，将念书所得写下来却晚得多，迄今共得五百余篇，收入十来个集子，尚有《插花地册子》（二〇〇一年）一种，是我的念书回忆。我说：“过了三十岁我才写散文，那时彻底离别浪漫主义、英雄主义和理想主义已久，几多学会用现代人的眼光来看天下、历史、社会与人生了。”（《〈如面谈〉后记》，一九九七年）这使得我不致再代表“我们”语言了。我的念书之道就是我的写作之道。
我说过，自己所写文章，大多是对世间的好作品——尤其是对心甘情愿认可写不出来的好作品——的礼赞，而这并非易事，“由于须得分辨何者为好，何者为坏，不致混淆是非，以致以次充好，——这既关乎眼力，又关乎良心；反观自己，于前者不敢妄自肤浅，于后者却是心安理得也。”（《〈止庵序跋〉跋》，二〇〇四年）这就涉及为什么阅读的问题。“可以从两个层面往返答：其一，我需要有人对我说些什么；其二，我需要有人替我说些什么。二者都不妨形容为‘契合’，然而水平有所差别。虽然这并不意味着他们在主要性上存在差异。前者也许讲出了有关这个天下的更多真谛，然而若是我启齿，所说的将是后者讲的那些。以俄罗斯作家为例，普希金、果戈理、冈察洛夫、莱蒙托夫、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、萨尔蒂科夫-谢德林、托尔斯泰、列斯科夫、迦尔洵、契诃夫、索洛古勃、梅列日科夫斯基、库普林、蒲宁、安德列耶夫、阿尔志跋绥夫和别雷所说我都想听，其中果戈理和陀思妥耶夫斯基的话尤其想听，但要说当中有谁代表了我，或许只有契诃夫了。若是在天下规模里举出一位的话，那就是卡夫卡，虽然我另外喜欢的作家另有许多。藉此正可回覆我为什么不事创作的问题。原理很简朴，由于有人已经替我写了。——我这样讲，似乎忽略了才气、机缘之类与创作相关的主要因素。那么换个说法：卡夫卡或契诃夫是我希望成为的作家，他们是我梦想中的自己。由于天下上有了他们，我未曾虚度今生。”（《安东尼奥尼与我》，二〇〇八年）上一节讲到奥威尔，也是同样意思。从基础上讲，我把阅读视为对于真理和缔造的一种认同历程。以是一再声明，自己真正的兴趣是念书，偶然记载感想，不外是副产物而已。
我念书，将念书所得写下来，受到中国古代诗话、词话很大影响。这最早也是父亲推荐给我的。“诗话、词话每则多很简短，但却体会入微，而前人佳作的利益，正在字里行间，需要我们细细品味，专心感受，倘若走马观花，则一无所获。昔人谈论诗词，又往往相互联系，相互买通，窥见配合纪律，但始终不离前述详细感受。我正是由此学得一种念书要领，或者说头脑要领，而将其记载下来，似乎就是文章的特殊写法了。”（《插花地册子》）说来还当归结为对于“文心”的体会。
我很希望能做弗吉尼亚·伍尔夫所说的“通俗读者”，详细说来，即如其所言：“显而易见，书是分门别类的——小说、传记、诗歌等等——我们应该有所区别，从每一种别中选取该种别能够给予我们的好工具。然而很少有人问书到底能为我们提供些什么。通常情形下，我们总是以一种模糊和零星的心绪拿起一本书举行阅读，想到的是小说的形貌是否传神，诗歌的情绪是否真实，传记的内容是否一味摆好，历史纪录是否强化了我们的私见，等等。若是我们在阅读时能够挣脱这些先入之偏见，那么就有了一个优秀的劈头。不要去指使作者，而要进入作者的天下；只管成为作者的同伴和顾问。若是你一最先就退缩一旁，你是你，我是我；或者品头论足，说三道四，你一定无法从阅读中获得尽可能多的价值。相反，若是你能只管地敞开心扉，从最初部门最先，那些词语及其隐含之意就会把你带入人类的另一个奇异洞天。深入这个洞天，相识这个洞天，接下来你就会发现作者正在给予或试图给予你的工具是很是明确的、很是着实的。”（《我们应该怎样念书？》）对此我说：“伍尔夫所说挣脱偏见，实为念书的条件，否则看得再多，也毫无用处。一卷在手，我们所面临的不只是这本书，另有关于它的种种说法，诸如评价、诠释之类，这些工具挡在眼前，可能使人难以得窥真相。”（《通俗读者》，二〇〇八年）
前面讲到阅读是对真理和缔造的认同，可以说是“信”；“信”之前还得有“疑”，要经自家验证，真理确系真理、缔造果为缔造才行。我说过：“囿于定论，我们所拥有的天下可能太过狭隘、简朴，充满失实之处，甚至已经死去。目下‘自力思索’与‘头脑自由’都是时髦话，然而自力与自由的工具事实是什么，似乎很少有人给予明确回复。在我看来，无非就是自力于定论，自由于定论，否则一切都成了空话。定论是效果，不是条件；以定论为条件，‘自力’与‘自由’充其量不外是自出机杼地为定论作诠释而已。需要强调的是，自力自由于定论并不意味最终一定要摒弃定论，只是要给自己保留一个真正熟悉天下和真正认真思索的须要历程而已。”（《历史之外的历史》，二〇〇二年）“我”与“我们”，正是在这一点上分道扬镳。
04
我关于“自力思索”与“头脑自由”的熟悉，特殊受益于《庄子》和禅宗语录。从一九八六年最先，我起念通读儒家文籍及先秦诸子，就中《庄子》尤得我心。今后十年，我读了一百来种注本，写成《樗下读庄》（一九九九年）一书。《庄子·大宗师》假托孔子之口说：“彼，游方之外者也。”“方”就是包罗“礼”在内的一应社会意识，以及在此基础上修建的社会秩序。我以为：“如果从《庄子》中挑出一句话以归纳综合全书，就应该是‘吾丧我’。‘吾丧我’就是‘逍遥游’，《逍遥游》里形容为‘乘天地之正，而御六气之辩，以游无限’；实在也就是‘游方之外’，以是‘吾丧我’即屏弃自己身上的谁人‘游方之内者’。果能云云，是为得道。《庄子》的‘道’指事物自然状态，乃是原来云云，有如《知北游》所说：‘天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。’对人来说，就是拒绝了固有价值系统之后所获得的自由意识。拒绝固有价值系统，也就不在这一系统之内做判断，无论是‘是’照旧‘非’。‘非’的依据照旧‘是’，并没有逾越于‘是’的价值系统，以是《齐物论》说：‘是亦彼也，彼亦是也。’‘彼是莫得其偶，谓之道枢’，才是真的自由。《大宗师》形容为‘自适其适’。从基础上讲，《庄子》是心学，‘吾丧我’发生在头脑之中。”（《我读〈庄子〉与〈论语〉》，二〇〇七年）
读《庄》之后，又读《五灯会元》、《古尊宿语录》等，我熟悉到，“《庄子》所说最终是一门有关条件的哲学。禅宗正是在这一点上生长了《庄子》，公案成千上万，实在都是提供一种头脑方式，而这一头脑方式的特点就是拒绝既定的头脑方式。譬如：‘问：怎样是祖师西来意？师曰：庭前柏树子。’古德云云回覆，意义只在打破提问造成的语境，否认对方强加的条件，因此从有限境界逾越到无限境界。禅宗所讲的是‘大语境’，绝对自由自在，我所意会的只是它的一个条件，即不容易接受任何既定条件，也就是‘逢佛杀佛，逢祖杀祖’。”（《插花地册子》）
我曾说：“《庄子》讲的是关于一小我私家的哲学——这天下上只有‘我’；《论语》讲的是关于两小我私家的哲学——除了‘我’之外，另有‘你’或‘他’。……《庄子·大宗师》里，孔子讲了‘彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也’，又找补一句‘外内不相及’；然而详细在我，却一并做成自己的人生观。原理很简朴：人不能只有自己，但也不能没有自己，全看是在什么时间。是以既不忘‘鸟兽不行与同群，吾非斯人之徒与而谁与’，又需要‘吾丧我’、‘自适其适’，——在‘吾丧我’的规模内‘自适其适’，‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’”（《我读〈庄子〉与〈论语〉》）这些年里我读《论语》，作有条记若干，也拟写成一本书。孔子的“仁”，借用周作人的话，“所谓为仁直捷的说即是做人，仁即是把他人当做人看待。”至于就中原理，则如其所说：“饮食以求个体之生活，男女以求种族之生活，这本是一切生物的本能，进化论者所谓求生意志，人也是生物，以是这本能自然也是有的。不外一样平常生物的求生是单纯的，只要能生活便不问手段，只要自己能生活，便不惜危害别个的生活，人则否则，他与生物同样的要求生活，但最初以为单独不能到达目的，须与别个联络，相互扶助，才气好好的生活，随后又感应别人也与自己同样的有好恶，想法圆满的相处，前者是生活的要领，动物中也有能够做到的，后者乃是人所独占的生活道德，昔人云人之以是异于禽兽者几希，盖即此也。”（《中国的头脑问题》）“仁”就是这“人所独占的生活道德”。
还可以引《老子》作为对比。我说孔子讲的是两小我私家的哲学，实在《老子》也是云云，但在孔子看来，这另一位是好人；而在《老子》作者看来，则是坏人。我写过一本《老子演义》（二〇〇一年），指出《老子》的主旨是“反者道之动，弱者道之用”，前一句讲道的纪律，在于事物向着相反方面转化；后一句讲使用这一纪律，以是置身于弱的一极，以期“柔弱胜坚强”。我曾说过：“孔子的形象对于中国的念书人来说，永远具有道德感召力；他的意义在此，但也仅限于此。且想象有一道斜坡，各人都往下走，突然转头一面，高处有个背影，那就是孔子。这也就是孔子的楷模意义。《论语》可能解决不了什么问题，但由于有了孔子，我们最少不至于太堕落。用前人的话说就是：‘天不生仲尼，万古长如夜。’《论语》讲的是求圣之道——‘圣’无非就是高于人世的道德水准而已；《老子》则是求胜之道，由于生活情况恶劣，以是不得不云云。孔子是人性主义者，所说的‘仁’就是相互都把对方当人，以期各人都能好好生活。《老子》则是我胜你败，我活你死。”（《关于读〈老子〉》，二〇〇八年）在我看来，整个先秦哲学，统可摄于孔、老、庄三家之下，孔子一脉有孟子、荀子，老子一脉有孙子、韩非子，只有庄子是自说自话。
05
哲学之外，我感兴趣的另有历史。迄今所读到的历史都是“效果史”，我希望能尚有一部与之并行的“人类念头史”，——讲得准确一点，一部同时包罗了这两方面的书。我曾说：“我看历史，以为史家述提及来总是放过虚妄的一面，掌握着实的一面，这固然没错，可是现在看来是虚妄的，早先对当事人来说也许反倒是着实，而着实的则要良久以后才气为我们所知道。迄今为止，所有文本的历史实在都是意义的历史，然而意义的历史未必能够还原为事实的历史。由于意义多数是后人赋予的，当事人则别有念头，或者说别有属于他们自己的意义。他们并未曾根据后人赋予的那些意义行事。这样就有后人和当事人两个视点；从差别视点出发，可以写出差别的著作，其一涉及评价，其一关乎明白。”我所写的《史实与神话》（二〇〇〇年；二〇〇五年修订为《神奇的现实》）一书，几多可以视为这部“念头/效果史”的一个片断。我说：“这回我想干的是后面一件事情，由于对其时各种人的想法和心态更为体贴。就所涉及的这段历史来说，这种差异特殊显着，甚至可以说神话就是史实，史实就是神话。撒播下来的一首义和团乩语，上来就说：‘神助拳，义和团……’那么我有一个问题：若是没有‘神助拳’，另有没有‘义和团’。义和团要是事先知道自己术数不灵，他们是否还会那么自信和勇猛；朝廷和民众要是事先知道义和团术数不灵，是否还会把希望——至少是一部门希望——放在他们身上。这都是我想弄明确的。”
这个想法，也体现于厥后所著《周作人传》（二〇〇九年），从某种意义上讲，这也属于“念头/效果史”。那里我说：“认可周作人的‘头脑’与‘行事’之间存在某种因果关系，未必就要一定其行事，也未必因此就要否认其头脑。……历史向来只管效果，不管念头；面临历史，一小我私家当初想法怎样，意义仅限于他自己。不外念头或头脑，只管不能用于对其行为做出评判，却有助于明白。前者面临‘云云’，后者则涉及‘何以云云’。明白既不等同于评判，更不能取代评判。”
现实上，这也就是认可历史的庞大之处。木山英雄著《北京苦住庵记：日中战争时代的周作人》首先说：“我的愿望只是想亲自来确认一下使自己平素爱读的那位作家后半生沾满污名的事务真相。”结末则说：“事务史中或许有教训也说不定，但并纷歧定需要结论。”对此我说：“这是一种小我私家的，然而也是学术的姿态。……固然，‘纷歧定需要结论’未必就要抹杀既有结论，甚至可以明白为‘纷歧定需要’在既有结论之外另行标举‘结论’。‘事务真相’涉及事实、头脑和境遇诸多层面，相比之下，‘结论’简要得多，其间种种归纳、省略乃属须要。可是，不能忽视这一差异。也就是说，‘结论’得自‘事务真相’，却无法由此反向推演‘事务真相’。”（《历史的庞大之处》，二〇〇八年）
可是我们往往把事情简朴化，无论关乎一桩历史事务，照旧一小我私家的头脑。我以为：“我们的论家在鲁迅研究，特殊是周作人研究中，经常循着一个‘以果证因’的路数，即先把某人最终定性为某种角色，再回过头去找寻有助于这一结论的‘头脑脉络’，有用的就用上，没用的就忽略不计。人是以前往后活的，我们却似乎是要让他从后往前活。”（《有是事说是事》，一九九九年）这就又归结到前面讲过的不应从“定论”出发了。
我思索较多的，另有头脑与现实的关系问题。我以为：“头脑的意义并不在于其是否改变了现实，而是在于头脑自己是否成为一种现实；或者说，头脑以其存在，使得现实不再是唯一的存在。”（《直言不讳的智者》，二〇〇三年）在《周作人传》中，这一想法险些贯串始终。周作人对我具有主要影响，但在这一点上，我对他的看法有所保留。他厥后提出“道义之事功化”，显然与其曾经强调的“教训之无用”有所背离，而他一生的悲剧几多与此相关。对于周作人，我所惋惜的恰恰在于他没能彻底放弃启蒙主义态度，如他自己所期许的那样做个纯粹的头脑者，以从事文化批判为己任。“道义之事功化”系针对董仲舒“正其谊不谋其利，名其道不计其功”而言，实在“谊”即是“利”，“道”即是“功”，此即如周氏所云：“希腊有过梭格拉底，印度有过释迦，中国有过孔老，他们都被尊为贤人，可是在现今的本国人民中心他们可以说是即是‘未曾有过’。我想这原是固然的，正不必代为无谓地悼叹。这些伟人倘若真是未曾存在，我们现今当不知怎么的更是寥寂，可是现在既有言行撒播，足供有艺术意见意义的人的浏览，那就尽够好了。”（《教训之无用》）董仲舒标榜“不谋”、“不计”虽然不宜，但并纷歧定非得“道义之事功化”不行。
头脑者的一己行为，也经常被用来评衡头脑以致头脑者的价值，在我看来，这也是一个误区。“头脑者的孝敬仅仅在于头脑。头脑为头脑者所孝敬之后，就已经成为人类的配合产业，成为文明的组成部门，而不再为该头脑者所独占。头脑是否为头脑者所实践，仅仅对头脑者有意义，对头脑则没有意义。头脑的工具是整小我私家类。把头脑与行为看作两回事，并不意味着要放弃对头脑者的行为的考察，只是说这一考察应该限于头脑者的行为自己，而没有须要将外延扩大到他曾经孝敬过的头脑。由于对于这一头脑来说，这时头脑者现实上已经转酿成行为者了，犹如此外行为者一样。只能说他是不是及格的行为者，不能再说他是不是及格的头脑者。不及格的行为者并不即是不及格的头脑者。也就是说，我们尽可以在另一场所去褒扬或贬抑这小我私家，看看他的行事怎样，他的人格怎样，可是无论说什么，都仅仅是针对详细这小我私家而已。”（《头脑、头脑者与行为者》，二〇〇〇年）
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十几年来，我花了不少精神从事现代文学的研究整理事情。所著唯《周作人传》稍成片断，此外均系琐屑小篇，倒是在编校方面著力较多。已印行者有《周作人自编文集》三十六种，《苦雨斋译丛》十六种，《周氏兄弟合译文集》四种，《近代欧洲文学史》一种，《鲁迅著译编年全集》二十卷（与王世家合编），《废名文集》和《阿赖耶识论》各一种。《张爱玲全集》已完成十卷，正陆续出书。又有《周作人译文集》十一卷在编辑中。这固然与一己兴趣有关，这里几位作者，都是我最推许的。
上述诸书中，《近代欧洲文学史》是我发现的周作人佚著。我偶然上网查阅某图书馆目录，见周氏名下有此一种，遂请作者眷属代为检察，原是昔时他在北京大学的课本，计十万字，向未付梓。该书以十九世纪部门为重点，正可填补此前出书的《欧洲文学史》不全之憾。我和戴大洪互助写了十八万字的注释。另外，《周作人自编文集》中的《老虎桥杂诗》、《木片集》，《苦雨斋译丛》中的《希腊神话》，以及废名的《阿赖耶识论》，都是首次出书。我自以为：“作为一个读者偶然涉足出书，有时机印行几种从未面世的书，与其说感应幸运，倒不如说少些担忧：我是履历过几十年前那场文化浩劫的人，眼见几多前人心血毁于一旦；现在印成铅字，虽然未必有几多人愿意看它，总归不至再因什么变故而失传了罢。”（《念书、编书与写书》，二〇〇八年）周作人一九四九年后的译作，以前出书的都是别人差别水平上的修改或删节本，不少地方面目一新。幸而译者手稿多数生存下来，编入《苦雨斋译丛》时，一律恢复了原貌。周作人翻译方面的成就，实在未必在其创作之下；特殊是对古日本和古希腊作品的翻译，在整其中国翻译史上迄今也很少有人能够相比。可是真要谈论他的译文特色，或许还要以这个本子作为依据。《周作人自编文集》中的《知堂追念录》，原先香港印行的本子错谬太多，我则据作者眷属所提供的手稿复印件，校勘了数千处之多。《张爱玲全集》中的《重返边城》和《小团圆》，也是凭据作者原稿校订。
编校之事，多属噜苏，可以略述我自己一直遵守的原则。首先，体例须得严谨，编订之前，先拟凡例，因书而异。凡例有如执法，制订时要思量是否适用，能否遵行；实验时则不容违反，杜绝破例。其次，整理前人著作，除须要之举外，编者小我私家色彩愈少愈好。字句校订，“‘能不改就不改’，只要有据可查，无论词典照旧先前的文学作品，一律不作改动。”（《〈小团圆〉原稿校读记》，二〇〇九年）简而言之，“不错即对”。第三，“一样平常来说，应以作者定稿即其生前最后修订的一版为底本，如果有亲手校勘过的本子就更应接纳了。……作者有权修订自己的作品，虽然未必改得更好，竟或适得其反；倘若出校记，所记载的是‘曾经怎样’，其间高下则是另一回事。”（《关于〈废名集〉》，二〇〇九年）
张爱玲有云：“本人还在好好地过日子，只是写得较少，却先后有人将我的作品视为公产，随意揭晓出书，居然悻悻叱责我不应揭晓自己的旧作，反而侵占了他的权力。我无从想象富有诙谐感如萧伯纳，大男子主义如海明威，怎么样应付这种堂而皇之的海盗行为。……若是他们遇到我这种情形，信赖萧伯纳绝不会那么长寿，海明威的猎枪也会提前走火。”（《〈续集〉自序》）我的体会是，“编书者的劈面不光是印着一些字的纸而已，另有写这些工具的人，是否也应当它是件人与人之间的事情来办，有一点出乎人之常情的体贴与小心呢。虚悬一个什么——好比说‘研究’罢——在人情之上，我想其被人所骂也是该着的罢。”（《谈编书》，一九九七年）
写到这里，“关于自己”交待已毕，另有一点闲话，顺便一说。前些时谷林先生逝世，我著文纪念，谈到他对周作人的看法时，提及论家对其《答客问》不无误解。文章刊出后，接到来信云：“……实在那几句不妥的话，只为引出最末一句：‘时下知堂读者广泛各处，闻有只取一侧亦步亦趋者，貌似恬淡实为消沉，谷林于他们或许是个无言的提醒。’这提醒也是我的愿望。”我回信说，今是昨非，生怕消沉已是难能难得的了，当初周氏是否消沉则姑置勿论。《现代汉语词典》释“恬淡”为“不追求名利，淡泊”、“恬静，安适”，释“消沉”为“情绪降低”；当今之世，躁狂者与奔竞者多有，相形之下，不追求名利、淡泊、恬静、安适诚为情绪降低，故消沉与恬淡相去一间耳。而有此种态度在，对躁狂奔竞“或许是个无言的提醒”，虽不管用亦无所谓。我愿以此自勉。
《插花地册子》（增订版）止庵新星出书社 2016-04
止庵的《插花地册子》是一部巧妙的书，他的往事是他的阅读史，七十年月是反胃与吐逆的历史，他对谁人错位的阅读时期感应恼怒。有谈论以为他“想掀翻人们已码放整齐的书柜，让那些已戴好冠冕的人和作品露出破绽，同时一些被掩去的作者与书要站到前排。”他一悔改去学术味道颇重的气势派头，写得恬淡随意，对嗜好念书的人来说，他的作品是一部关于书的《随园食单》。
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